En høyere himmel over terapirommet

Skrevet av: Susanne Masvie

Mennesker er meningssøkende. Vi tolker hendelser og skaper sammenheng i det som skjer i og rundt oss (Axelsen, 1997, s 35). Dette skjer implisitt i dagliglivet, men også mer eksplisitt når vi søker svar på eksistensielle spørsmål. Å forsone seg med de eksistensielle vilkårene kan bidra til å skape en opplevelse av en større mening (Danbolt, 2014, s 29). Victor Frankl (1969) beskriver denne viljen til mening som et grunnleggende menneskelig motiv. Den universelle trangen til mening har manifestert seg i ulike praksiser gjennom historien. Før opplysningstiden var den meningssøkende aktiviteten rettet mot det religiøse og sakrale. I dag søker flere mening og eksistensielle svar også utenfor det religiøse. Likevel viser tall fra 2008 at 53% av Norges befolkning fortsatt tror det finnes en gud, og 45% ser på seg selv som en religiøs person (Statistisk sentralbyrå [SSB], 2014). Disse andelene øker med innvandring (SSB, 2009). Når behovet for mening er allmennmenneskelig, vil man som psykolog eller annen terapeut, ganske
sikkert møte mennesker med eksistensielle smerter og en søken etter mening. På tross av sekularisering vitner statistikken om at vi også med stor sannsynlighet vil møte pasienter med problemer knyttet til religiøsitet og åndelighet. Skal terapirommet være et sted der det er plass til dette? For å svare på spørsmålet vil jeg i dette essayet først undersøke hvordan psykologien som fagfelt har forholdt seg til religiøsitet og spiritualitet. For deretter å undersøke om det er en høyere himmel over terapirommet, og eventuelt hvilke implikasjoner det får.

Susanne Masvie (f. 1994) studerer klinisk psykologi ved Universitet i Oslo på 11. semester. Hun har erfaring med psykologisk arbeid i BUP fra hovedpraksis og deltidsjobb, samt miljøterapi i døgnposter i psykisk helsevern for voksne. Susanne er opptatt av skjæringspunktene mellom psykologien og større samfunnstrender, og har tidligere skrevet om temaer som psykologers rolle i aktiv dødshjelp, selvhjelp, moderne frihetskrav og religions plass i utdannelsen av psykologer i Norge.

Historien om psykologi og religion

De metafysiske antagelsene og det epistemologiske ståstedet utgjør grunnlaget for hvilke fenomen vi utforsker og hvordan vi utforsker dem. Hvilke antagelser er psykologien som fagfelt tuftet på, og utelukker disse studie av religiøse fenomen?

Selv om psykologiske fenomen har blitt beskrevet siden menneskets begynnelse, var det ikke før på 1800-tallet en vitenskapelig empirisk psykologi ble startet med Wilhelm Wundt i spissen (Teigen, 2004). Den ble da bygget på en materialistisk og mekanistisk virkelighetsforståelse i tråd med det moderne vitenskapelige idealet og tok et oppgjør med gamle uvitenskapelige idealer ut fra et ønske om å forklare fenomen med antagelsen om at det ikke finnes noen gud. Dette var i hovedsak en positiv utvikling, men har slik jeg forstår det gått på bekostning av utforskning
av religiøsitet og spiritualitet og hvordan dette påvirker og henger sammen med vår psykiske helse. Det kan virke som om ønsket om å gjøre psykologien til en vitenskap som oppfyller de moderne vitenskapelige kriteriene har gjort rommet for å utforske religiøsitet trangere. Sigmund Freud, den moderne psykologiens far, var svært kritisk innstilt til religiøsitet. Han var blant dem som oppfattet alle religiøse forestillinger som vrangforestillinger (Meissner, 1996). Han klassifiserte religiøsitet som nevroser, og forklarte ideen om en gud som en massenevrose med opphav i fortrengte forestillinger i folkeslagets (jødenes) historie (Freud, 1939, s 166-167). Freud var på ingen måte alene i sin skepsis. Albert Ellis (1980) beskrev for eksempel religiøsitet som irrasjonell og avvikende tenkning, og B.F. Skinner mente psykologien måtte gi opp tanken om et indre liv, og hevdet tidlig i livet at religion og filosofi var nytteløse disipliner (Chirban, 2014). Disse teoretikerne var influert av det moderne vitenskapelige prosjekt, som
har preget hele fagfeltet. Det kan virke som om psykologien etter opplysningstiden har hatt en tendens til å tolke forestillinger som bryter med den sekulære konvensjonelle virkelighetsforståelsen som vrangforestillinger. For eksempel kan personer som påstår at «Gud snakket til meg», fort bli forstått som hallusinerende. Dersom man tar hensyn til individets grunnleggende metafysiske antagelser (for eksempel troen på
at Gud finnes), vil denne forestillingen måtte forstås annerledes. En person med et religiøst verdensbilde og en metafysisk antagelse om at det finnes noe mer enn materie, vil naturligvis fortolke sanselige og faktiske hendelser (empiri) innenfor en religiøs forståelseshorisont. Det er med andre ord snakk om fortolkninger baserte på antagelser som bryter med den sekulære
virkelighetsforståelsen, ikke patologi og irrasjonelle pasienter.

Når en positivistisk og naturalistisk tilnærming er dominerende, er tendensen ofte at den spirituelle delen av den menneskelig tilværelse blir glemt eller bortforklart, da den er immateriell og som regel anses som uegnet for vitenskapelig utforskning (Miller og Thoresen, 2003). På tross av at de nevnte teoretikerne, og fagfeltet som helhet, har forfektet
materialistiske antagelser, utelukker ikke den naturvitenskapelige tilnærmingen enhver studie av religiøsitet. Men det finnes kanskje bedre
måter å studere mening og religiøsitet på, så vel som emosjoner og interpersonlige samspill, særlig fenomenologiske, hermeneutiske og
eksistensialistiske tilnærminger er godt egnet til dette. I nyere tid, initiert særlig av William James tidlig på 1900-tallet, er det produsert mye litteratur som utforsker religiøsitet på denne måten. Hvilken betydning får denne forskningen for terapirommet?

Religiøsitetens plass i terapirommet

Finnes det en høyere himmel over terapirommet? For å kunne besvare spørsmålet må vi definere terapirommet. Det er fire bestanddeler i enhver terapi: en terapeut, en pasient, relasjonen mellom dem og de spesifikke intervensjonene (Hartmann, 2013). Grunnleggende i en terapeutisk relasjon er at pasienten kommer med et ønske om å få hjelp med vansker av psykisk art. Terapeuten er fagperson og skal bistå og være tilgjengelig for pasienten på en helende måte. Relasjonen mellom dem er av avgjørende betydning for utfallet, og fremmer de spesifikke intervensjonenes effekt. Innebærer
en slik definisjon av terapi at terapeuten skal være fagperson dersom pasienten presenterer et problem med religiøst innhold?

For å besvare spørsmålet, må man undersøke om religiøsitet og spiritualitet er definert som en del av vår psykiske helse, eller som en faktor som i betydelig grad påvirker vår psykiske helse. Dersom det er slik, vil det være
naturlig at psykologer har noe kunnskap om emneområdet. Executive Board i World Health Organization (WHO) oppmuntret i 1999 WHO
til å gjøre åndelig velvære til en del av det generelle helsebegrepet (WHO, 1999). Et slikt forslag springer ut fra anerkjennelsen av at kulturelle
aspekter, deriblant religiøsitet, er betydningsfulle komponenter i individets livsverden. Moderne forskning underbygger dette ved å bekrefte sammenhengen mellom religiøsitet og helse (Koenig, 2009). Denne innsikten er anerkjent i Norge, og Stortingets opptrappingsplan for psykisk helse (1999-2006) påpeker eksplisitt at det er nødvendig å ta hensyn til menneskets åndelige og kulturelle behov da psykiske lidelser berører grunnleggende eksistensielle spørsmål. «En person med psykiske problemer må ikke bare ses på som pasient, men som et helt menneske med kropp, sjel og ånd. Nødvendige hensyn må tas til menneskets åndelige og kulturelle behov, …. Psykiske lidelser berører grunnleggende eksistensielle spørsmål. Brukernes behov må derfor være utgangspunktet for all behandling og kjernen i all pleie, …. » (Helse- og omsorgsdepartementet, 1998, s. 6).

Religion skal med andre ord ha en plass i terapirommet. At dette er bestemt politisk gjør det naturligvis ikke automatisk riktig, men det gjør det til en del av psykologstandens samfunnsoppdrag. Religiøse tema i terapi er forholdsvis prevalente (Johnson og Hayes, 2003), og det amerikanske diagnosesystemet har nå en egen kategori for slike vansker, selv om denne
er lite brukt (Vieten et al. 2013). For å identifisere disse vanskene oftere og kunne arbeide med dem, beskriver American Psychological Assosiation (APA, 2003) hvordan psykologer må forstå og se pasienten i lys av den sosiale og historiske konteksten, og ta pasientens kulturelle bakgrunn og religiøsitet med i forståelsen. Dette er påpekt også i prinsipperklæringen for
nordiske psykologer (Norsk Psykologforening, 1998).

I tråd med dette hevder Irvin Yalom, som selv er ateist, at religiøsitet har en sentral plass i terapirommet dersom den også er sentral for pasienten. I et foredrag har han formulert det slik: «Det er nødvendig at terapeuten er informert om pasientens religiøse standpunkt […] Jeg har noen ganger arbeidet med prester og nonner og oppfordret dem til å gå dypere ned i sin religiøse tro for å få den trøst den burde kunne gi dem» (Yalom, 2007, s 51). Terapeuten trenger med andre ord å være opplyst om pasientens tro, samt våge å utfordre pasienten til å møte sin egen tro og utforske hvordan den
påvirker den psykiske helsen. Dette gjelder for religiøse pasienter, men også for ikke-troende, da også sekulære livssyn er opptatt av eksistensielle
spørsmål; hvordan å forsone seg med tilværelsens grunnvilkår og skape mening (Danbolt, 2014, s 19).

Implikasjoner for praksis og opplæring

Terapirommet har altså en høyere himmel over seg, men «dealing with religious and spiritual issues in psychotherapy is inherently messy»
(Pargament, 2009, s. 391). Så hva kan gjøres for å ruste psykologer for dette?

Kunnskap og opplæring
Som nevnt tidligere, er APA tydelig på at en psykolog må være sensitiv overfor kulturelle og religiøse tema, og det oppfordres til at psykologer
tilegner seg kunnskap om hvordan å håndtere religiøse spørsmål (APA, 2006). Denne erklæringen har ført til økt oppmerksomhet om religion i amerikanske utdannelsesinstitusjoner, og religiøs kompetanse vurderes som viktig (Schafer, Handal, Brawer og Ubinger, 2011). Slik er det ikke i Norge. Her står argumentet sterkt om at psykologutdannelsen er en generalistutdannelse, som vil si at psykologen lærer et knippe med tilnærminger og egenskaper som gjør vedkommende i stand til å sette seg inn i alle deler av den menneskelige psyken, og at en dermed ikke trenger spesifikk opplæring i hvert område (deriblant religion). Instituttleder
ved Psykologisk Institutt ved Universitet i Oslo, Pål Kraft, argumenterer blant annet på denne måten (Eikeland, 2019, s 31). Men studier der man har intervjuet psykologer om deres kliniske praksis, tyder på at terapeuter faktisk trenger spesifikk trening i å håndtere religiøse tema. I samtale med psykologer om deres erfaringer med pasienters religiøse og spirituelle tema i terapi, finner Magaldi-Dopman, Park-Taylor og Ponterotto (2011) at amerikanske terapeuter opplever det spesielt vanskelig å håndtere religiøst
og åndelig materiale. Psykologene beskriver at de etter beste evne prøver å være «objektive guider», men at de likevel utviser fordommer
og forutinntattheter som vanskeliggjør den terapeutiske prosessen.

I forlengelsen av dette har Vieten et al., (2013) sett på hva slags spirituell og religiøs kompetanse som er viktig for å kunne møte pasienters tro på en forsvarlig måte. De fant kompetanseområder som kunnskap om religiøs tro
og praksis; evne til å se og styrke ressurser pasienten har i sin tro; evne til å være bevisst egen overbevisning; kunne vise empati og respekt for andres tro og ikke minst evne til å utforske religiøs bakgrunn, erfaringer, holdninger og tro som en del av prosessen med å bli kjent med pasienten. Slike ferdigheter bør i en eller annen form være en del av den kliniske opplæringen.

Terapeututvikling og egenrefleksjon
Magaldi-Dopman et al. (2011) fant også at psykologenes akademiske og kliniske opplæring ikke ga dem anledning til å utforske sin egen, mer eller mindre, komplekse og konfliktfulle religiøse/ ikke-religiøse identitet. Mangel på slik opplæring ser man også i norske utdannelsesløp. Magaldi-Dopman et al. hevder manglende selvrefleksjon og konfliktfull religiøs identitet førte til at psykologen identifiserte seg med og ble aktivert av klientenes spirituelle og religiøse konflikter og innhold, og at det fikk betydning
for deres terapeutiske arbeid. Behovet for at den jevne kliniker både har mer kunnskap og større egenrefleksjon, virker derfor påtrengende. Samtidig påpeker Vieten et al. (2013) at psykologen også må kjenne sine grenser, knyttet til kvalifikasjoner og kompetanse på det religiøse område,
slik at han eller hun søker veiledning eller eventuelt henviser videre til mer kvalifiserte. Som nevnt innledningsvis, er alle mennesker meningssøkende og har noen grunnleggende antagelser om virkeligheten. Litteraturen gjennomgått over tyder på at terapien ikke bare vil preges av pasientens overbevisning, men også terapeutens. Terapeuten har derfor en plikt til
ikke bare å kunne forstå og romme pasientens religiøse strev, men også til å reflektere rundt og være bevisst egen overbevisning, da dette også er en komponent som påvirker utfall og prosess i terapien. Oppfatningen av at det finnes en «verdinøytral terapi», er en myte. Alle har med seg verdensbilder og metafysiske standpunkter. Det blir derfor imperativt å være klar over egne verdier, skjevheter og fordommer. Problemet er ikke at terapeuten har disse, men dersom terapeuten forblir ubevisst, kan det være uheldig da et verdensbilde direkte (eller indirekte) påvirker måten man tilnærmer seg menneskelig atferd på, og hvilke teknikker man velger å bruke (Passmore, 2003).

Å rette blikket oppover

Alle gjør noen metafysiske antagelser, prøver å skape mening i tilværelsen og må forholde seg til eksistensens grunnvilkår. Den høyere himmelen over terapirommet er alltid til stede. Da målet er å kunne utforske alt i terapirommet, innebærer det også at vi må kunne rette blikket opp, og utforske hvordan himmelen spenner seg ut og kommer ned og interagerer med den psykiske helsen. Uavhengig av eget ståsted som kliniker eller forsker, må vi ta inn over oss menneskesinnets religiøse tilbøyelighet (University of Oxford, 2011). Og på lik linje med andre menneskelig
fenomen og praksiser kreves det kunnskap og klinisk ekspertise for å kunne møte disse utfordringene på en helende måte.

Likte du det du leste? Les flere interessante tekster i høstens utgave!

Referanser

American Psychological Association. (2006). Guidelines and principles for accreditation of programs in professional psychology. Washington, DC: Author.

American Psychological Association. (2003). Guidelines on multicultural education, training, research, practice, and organizational change for Psychologists. American Psychologist, 58(5), 377-402. Doi: http://dx.doi.org/10.1037/0003-066X.58.5.377

Axelsen, E. D. (1997). Symptomet som ressurs. Oslo: Pax Forlag

Chirban, J. T. (2014, 1 sep). B. F. Skinner’s Struggle with God. Psychology Today. Hentet fra: https://www.psychologytoday.com/intl/blog/alive-inside/201409/b-f-skinner-s-struggle-god

Danbolt, L. J. (2014). Hva er religionspsykologi? Begrepsavklaringer i en nordisk kontekst. I Danbolt, L. J. (Red). Religionspsykologi. (s 17-31). Oslo: Gyldendal Akademisk

Eikeland, M. (2019). Avviser å ta religionspsykologi inn i pensum. Agenda 3:16, 3/2019, s 31

Ellis, D. (1980). Whatever Happened to the Spiritual Dimension? The Canadian Nurse, 76, 42–43.

Frankl, V. E. (1969). Vilje til mening. Oslo: Aventura.

Freud, S. (1939). Moses and Monotheism. New York: Vintage Books.

Hartmann, E. (2013). Hva er virksomt i psykoterapi? Integrering av klinisk og forskningsbasert kunnskap. I Benum, K., Axelsen, E. D., Hartmann, E (Red). God psykoterapi. (s 21-49). Oslo: Pax Forlag.

Helse- og omsorgsdepartementet. (1998) Om opptrappingsplan for psykisk helse 1999–2006.(St.meld. nr. 63 (1999–2006)). Hentet fra https://www.regjeringen.no/no/dokumenter/stprp-nr-63-1997-98-/id201915/sec1

Johnson, C. V., & Hayes, J. A. (2003). Troubled Spirits: Prevalence and predictors of religious and spiritual concerns among university students and counseling center clients. Journal of Counseling Psychology, 50(4), 409-419. https://doi.org/10.1037/0022-0167.50.4.409 

Koenig, H. G. (2009). Research on religion, spirituality, and mental health: A review. The Canadian Journal of Psychiatry, 54(5), 283-291. Doi: https://doi.org/10.1177/070674370905400502

Magaldi-Dopman, D., Park-Taylor, J., Ponterotto , J. G. (2011). Psychotherapists’ spiritual, religious, atheist or agnostic identity and their practice of psychotherapy: A grounded theory study. Psychotherapy Research, 21(3), 286–303. https://doi.org/10.1080/10503307.2011.565488  

Meissner, W. (1996). The pathology of beliefs and the beliefs of pathology. I Shafranske, E. 

P.(Red.), Religion and the clinical practice of psychology (s. 241-267). Washington, D.C.: American Psychological Association

Miller, W. R., & Thoresen, C. E. (2003). Spirituality, religion, and health: An emerging research field. American Psychologist, 58(1), 24-35. http://dx.doi.org/10.1037/0003-066X.58.1.24

Norsk Psykologforening, (1998), Etiske prinsipper for nordiske psykologer. Oslo: Norsk Psykologforening

Pargament, K. I. (2009). The psychospiritual character of psychotherapy and the ethical complexities that follow. Professional Psychology: Re- search and Practice, 40, 391–393.

Passmore, N. L. (2003). Religious issues in counselling: are Australian psychologists “dragging the chain”? Australian Psychologist, 38(3), 183-192. https://doi.org/10.1080/00050060310001707197

Schafer, R. M., Handal, P. J., Brawer, P. A., & Ubinger, M. (2011). Training and education in religion/spirituality within APA-accredited clinical psychology programs: 8 years later. Journal of Religion and Health, 50(2), 232-239. Doi: http://dx.doi.org/10.1037/0735-7028.33.2.203

 Statistisk sentralbyrå (2009), Et mangfold av tro og livssyn, Hentet fra: http://www.ssb.no/kultur-og-fritid/artikler-og-publikasjoner/et-mangfold-av-tro-og-livssyn)

Statistisk sentralbyrå (2014), Norge – et sekulært samfunn?, Hentet fra: https://www.ssb.no/kultur-og-fritid/artikler-og-publikasjoner/norge-et-sekulaert-samfunn

Teigen, K. H: En psykologihistorie, 2004. Bergen: Fagbokforlaget.

University of Oxford. (2011, July 14). Humans ‘predisposed’ to believe in gods and the afterlife. ScienceDaily. Hentet 15 aug 2019 fra www.sciencedaily.com/releases/2011/07/110714103828.htm

Vieten, C., Scammell, S., Pilato, R., Ammondson, I., Pargament, K. I., & Lukoff, D. (2013). Spiritual and religious competencies for psychologists. Psychology of Religion and Spirituality, 5(3), 129. http://dx.doi.org/10.1037/a0032699

 World Health Organization. (1999). Amendments to the Constitution. Agenda item 16 to the fifty-second world health assembly. A52/24. Geneve: WHO

Yalom, I (2007). Religion og psykiatri. Oslo: Arneberg Forlag